Lauda XXVI

HABERMAS SOBRE A MODERNIDADE: A TEORIA SOCIAL EM SEU SENTIDO FILOSÓFICO.

A modernidade se configura entre outros elementos pela racionalização e a diferenciação. Nesse sentido, o processo para quem se interessa nesse estudo, enquanto referencial teórico de abordagem é o conjunto das tradições que se envolvem em investigar e interpretar os fenômenos da modernização, do moderno, da modernidade e a formação de “esferas culturais de valor[1]” relativamente autônomas. O que permite por sua vez a autonomia da arte.

“É a mentalidade moderna, implantada a partir do Renascimento, que confere às belas-artes uma posição especificamente definida, atribuindo-lhes a função espiritual privilegiada de se unirem a práxis formadora à essência contemplativa do belo (NUNES, s.d., p. 33)

Nesse conjunto, temos Max Weber e Antony Giddens (1991), na sociologia, Habermas e Nietsche (1992) na filosofia e Panofsky (1994) e Townsend (1997) no campo da teoria estética. Como mediação a esses debates, no contexto nacional, para a literatura específica desses assuntos, é bom tomar como referencial teórico o pensamento de Sérgio Miceli[2] e Maria Arminda[3], Antônio Cândido na sociologia da cultura, Benedito Nunes e Silvano Santiago, na filosofia da estética.

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Em Habermas, no seu livro O Discurso Filosófico da Modernidade, no texto sobre o assunto aparece a ideia de que

“Para Max Weber ainda era evidente a relação interna e não a meramente contingente, entre a modernidade e aquilo que designou como racionalismo ocidental. Descrever como “racional” aquele processo de desencantamento ocorrido na Europa que, ao destruir as imagens religiosas do mundo, criou uma cultura profana. As ciências empíricas modernas, as artes tornadas autônomas e as teorias morais e jurídicas fundamentadas em princípios formaram “as esferas culturais de valor” que possibilitaram processos de aprendizados de problemas teóricos, estéticos ou prático-morais, segundo suas respectivas legalidades internas.” (p.3-4)

Revela-nos, esse fragmento, que a reação iconoclasta à Igreja foi o estopim para a sobredeterminação de um mundo simbólico e cultural burguês sobre a esfera social anterior, operando a criação de uma realidade simbólica que ao organizar os valores e gostos do mundo capitalista, em emergência, no plano de constituição de uma consciência social histórica de caráter racional, passou assim a atribuir sentido secular à vida social moderna e reificou o caráter da arte.

O aparecimento da “empresa capitalista”, que no nosso campo de estudo, será identificado com as galerias de arte, em concurso com o “aparelho burocrático do Estado”, produzindo um processo social que permitirá inferir do contexto cultural da formação do campo artístico um processo de “modernização”. Que se reflete na transformação das formas de produção da vida em sociedade, assim “à medida que o cotidiano foi tomado por esta racionalização cultural e social, dissolveram-se também as formas de vida tradicionais, que no início da modernidade se diferenciam principalmente em função das corporações de oficio.” (p. 4)

Ainda segundo Habermas “O mundo da vida[4] racionalizado é caracterizado antes por um relacionamento reflexivo com tradições[5] que perderam sua espontaneidade natural”[6], ou seja, o diálogo com formas estruturadas da vida social, a tradição, permite a extração de elementos que, a partir de então, vão compor o cenário da modernidade. Ou seja, o comércio de gravuras e outras obras de arte realizado por Hansen na galeria Oxumaré, logo no início de sua chegada à Bahia e depois todas as outras[7] bem como na passagem de Hansen pela Academia de Belas Artes da UFBA. 

“A teoria da modernização efetua sobre o conceito Weberiano de “modernidade” uma abstração plena de consequências. Ela separa a modernidade de suas origens – a Europa dos tempos modernos para estilizá-la em um padrão, neutralizado no tempo e no espaço, de processos de desenvolvimento social em geral. Além disso, rompe os veículos internos entre modernidade e o contexto histórico do racionalismo ocidental, de tal modo que os processos de modernização já não podem mais ser compreendidos como racionalização, como uma objetivação histórica das estruturas racionais.” (p.5)

De tal maneira, a crítica da razão iluminista, tomada enquanto “vontade dominação instrumental” é posta diante da noção de “esclarecimento[8]”, na qual a racionalização é resultado de uma “subjetividade subjugadora e subjugada” de forma que a crítica dialética leva a uma “autocompreensão da Modernidade”. Assim, em revisão dos pressupostos filosóficos, retornamos a Hegel.

“Ora, Hegel foi o primeiro filosofo que desenvolveu um conceito claro de modernidade; em razão disso é necessário retornar a Hegel se quisermos entender o que significou a relação interna entre modernidade e racionalidade, que permaneceu evidente até Max Weber e hoje é posta em questão.”

As expressões “temps moderns” e “modern times”, que representam a ideia de que o futuro já começou, presente na história moderna desde o século 18, possui um núcleo de sentido fundado nas categorias de revolução, pensamento, progresso, emancipação, desenvolvimento, crise e espírito do tempo.  Tempos modernos de onde surge o expressionismo, corrente a que Hansen está atrelado mas que ele o reinventa com uma baianidade recriada a imagem das gravuras literárias de Jorge Amado. Logo

“Elas lançam uma luz histórico-conceitual sobre o problema que se põe à cultura ocidental com a consciência histórica da modernidade, elucidada com o auxilio do conceito antitético de “tempos modernos”: a modernidade não pode e não quer tomar dos modelos de outras épocas os seus critérios de orientação, ela tem de extrair de si mesma, sem a possibilidade de apelar para subterfúgios. Isso explica a suscetibilidade da sua autocompreensão, a dinâmica das tentativas de “afirmar-se” a si mesma, que prosseguem sem descanso até nossos dias.” (p.12)

Assim, é na arte que a modernidade vai encontrar condições de operar uma crítica compreensiva e dialética dos fenômenos sociais que se manifestam nesse contexto de rupturas e retomadas, com uma visão e posição analítica acerca dos antecedentes da cultura moderna.

“É no domínio da crítica estética que pela primeira vez se toma consciência do problema de uma fundamentação da modernidade a partir de si mesma. Isso fica claro quando acompanhamos a história conceitual do termo “moderno”. Os “modernos” questionam o sentido de imitação dos modelos antigos com argumentos histórico-críticos.” (p.13)

Daí se deriva a justificativa para a construção e investigação de nosso objeto, já que é intrinsecamente no contexto do mundo da arte, ou melhor, na esfera cultural, que se podem perceber as questões radicais em relação ao contexto que, se busca averiguar com este trabalho, que são os aspectos que nos permitam entrevê as raízes da modernidade na obra de arte, no universo da segunda geração do modernismo baiano.

Logo, em consonância com nosso prisma histórico filosófico observa-se, segundo Habermas, que “o adjetivo “moderno” foi substantivado só muito mais tarde, aproximadamente nos meados do século 19 e, pela primeira vez, ainda no domínio das belas artes.” (p.13-14) Isso explica porque as expressões Moderne ou Modernität, modernité, conservaram até hoje um núcleo de significação estético marcado pela autocompreensão da arte de vanguarda.” (P.14)

O Salão de 1846 em especial revela uma reflexão metódica do sentido da crítica e da situação da arte contemporânea. O crítico alicerça seu texto com observações teóricas e temáticas que alternam com análises descritivas e evocações sugestivas. (ABES, G. J. , 2010, 136-137)

Assim é, que na fundamentação filosófica e crítica de nossa exposição Baudelaire[9] –sobre quem  “podemos ainda ressaltar a rápida ascensão de sua crítica que, em apenas sete anos, evoluirá para a dos Salões. Aliás, é interessante notar que sua crítica literária foi bem menos extensa que a de arte. (ABES, G. J. , 2010, p.137) – oferece  pressuposto para o argumento central no qual se funda a pesquisa, o poeta e crítico de arte francês, nos indica que nesse momento a “experiência estética confundia-se com a experiência histórica da modernidade.[10]”

REFERÊNCIAS.

BAUDELAIRE, Charles. Correspondance. I, II: 1832-1860/ 1860-1866. Paris: Gallimard, 1973.

ABES, GILLES JEAN. Charles Baudelaire E Sua Primeira Crítica De Arte: Tradução De Uma Carta De 1838 Endereçada Ao Coronel Aupick.. Scientia Traductionis, n.7, 2010

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[1] Cabe nota sobre onde e como aparece a expressão em Weber, Habermas e Bourdieu.

[2] Nacional e Estrangeiro, Imagens Negociadas.

[3] “Metrópole e Cultura.

[4] Penso em discutir o conceito a partir do referencial de Schultz.

[5] A noção de tradição de Eliot e os avanços realizados com o texto sobre a cultura e a arte.

[6] (idem.)

[7] Buscar nomes das galerias na época.

[8] Nota sobre o conceito de esclarecimento da escola de Frankfurt.

[9] Trecho de Carta de Baudelaire ao pai sobre visita ao palácio de Versalhes, como detalhe para as obras de pintura da residência real. “Je ne sais si j’ai raison, puisque je ne sais rien en fait de peinture, mais il m’a semblé que les bons tableaux se comptaient; je dis peut-être une bêtise, mais à la réserve de quelques tableaux d’Horace Vernet, de deux ou trois tableaux de Scheffer, et de la Bataille de Taillebourg de Delacroix je n’ai gardé souvenir de rien, excepté  . Tous les tableaux du temps de l’empire qu’on dit fort beaux, paraissent souvent si réguliers, si froids; leurs personnages sont souvent échelonnés comme des arbres ou des figurants d’opéra. Il est sans doute bien ridicule à moi de parler ainsi des peintres de l’empire qu’on a tant loués; je parle peut-être à tort et à travers; mais je ne rends compte que de mes impressions: peut-être est-ce là le fruit des lectures de la Presse qui porte aux nues Delacroix? (BAUDELAIRE, 1973 apud ABES, G. J. 142, 2010) tradução: "Eu não sei se estou certo, porque eu não sei nada, na verdade, nem pintar, mas pareceu-me que os bons quadros tinham, posso dizer, algo estúpido, mas na reserva alguns quadros de Horace Vernet, dois ou três quadros de Scheffer, e a Batalha de Taillebourg de Delacroix eu não mantive lembrança de nada, a não ser uma imagem estática de Regnault não sei de qualquer casamento do imperador Joseph, mas este quadro é distinto de um todo(sic) de outra forma. Todos quadros da época do império que eles dizem muito bonito, muitas vezes parece tão regular, tão frio, seus personagens são muitas vezes cambaleantes como árvores ou figurantes de ópera. Provavelmente é ridículo para mim falar sobre os pintores do império como nós contratamos, posso estar errado e por meio de conversas, mas eu percebo que as minhas impressões: talvez sejam resultado da leitura da imprensa que exalta de Delacroix? (Baudelaire, 1973 apud ABES, GJ 142, 2010)

[10] Habermas (idem)

Lauda XXV

SOBRE O PENSAMENTO SOCIAL DE H. ARENDT E AS RELAÇÕES ENTRE A ESFERA PÚBLICA E A ESFERA PRIVADA.

“O único fator material indispensável para a geração do poder é a convivência entre as pessoas”

No entender de Hannah Arendt, o estabelecimento do complexo social, ou seja, as relações sociais desenvolvidas entre os sujeitos são marcadamente dotadas de caracteres políticos. A dicotomia esfera pública/esfera privada apresentada pela autora, serve como paradigma teórico para explicitar como são gestadas as relações de poder no seio da sociedade ocidental desde a “polis”grega, perpassando a “societas” romana, alcançando as dimensões medieva-feudais através das leituras de Sto. Tomás de Aquino e Sto. Agostinho desembocando na modernidade das relações burguesas apontando de tal maneira para uma aguda crítica aos pressupostos marxianos em vários aspectos.

De modo que a percepção analítica e filosófica de Arendt, apoiando-se na ética cristã termina por indicar a demanda das interações sociais num plano de massificação tanto da ação quanto do comportamento, categorias estas últimas que sintetizam a lógica do pensamento da autora, pois que a compreensão da sociedade orgânica do “lar” sendo “devorada” pela sociedade exterior e reprodutiva de massas, gera sobremaneira os argumentos que justificam a construção social do poder e como manifestam os elementos de dominação seja ela econômica, política e cultural.

Desde as relações de escravagismo ou dominação territorial, bem como de patriarcalismo ou excelência em público é possível observar que a panaceia para o estabelecido problema do conflito ou das inerentes contradições que emprenham a convivência social é a assunção de que não é possível viver como um “deus” no isolamento, logo as problemáticas que se apresentam no meio social, ou político, devam ser dissolvidas pela tomada de consciência de que esta é a condição humana.

LAUDA XXIII

MILTON SANTOS, Z. BAUMAN E A GLOBALIZAÇÃO : BREVES NOTAÇÕES SOBRE O ESPAÇO SOCIAL, O TEMPO E A DOMINAÇÃO.

A relação entre a globalização e o território se define e pode ser entendida, pela atenção dedicada pelas Ciências Sociais à dimensão histórica da vida em sociedade, ou seja, indo além, sobre a própria questão do tempo. Nesse sentido, a dimensão de movimento de um universo temporal determinado, se relativiza, frente à percepção das distâncias e sua multi escalaridade.

Logo, o imbricamento entre a territorialidade e a desterritorialidade, num ponto de vista dialético, leva a uma condição híbrida de multiterritorialidade, num exercício multidimensional que leva a reterritorialização num plano variado. De forma que, a ordem global fundada no fim das fronteiras que arranjam um fim do Estado e assim desterritorializa os sujeitos e as relações sociais encontra na ordem legal um processo fundacional de legitimação internacional desterritorializante, ou seja, planetário.

Globalização, desenraizamento, desterritorialização são processos inerentes uns aos outros e não simplesmente sinônimos, mas que possuem seus contraditos como a espacialidade territorial, a estabilidade e a dimensão local ou regional, além é claro da noção de nacionalidade. Gerando assim uma associação de contradições que concorrem para caracterizar a dinâmica das novas experiências e relações sociais no universo do espaço e do tempo, partindo de pressupostos como a compressão ou desencaixe e de relações de poder, ou seja, de dominações aí envolvidas.

Analisando entre contradições e possibilidades se, e, em que medida, somos “globalizados”, Bauman aponta que há algo de fatalista na história, e na história, as revoluções são inevitáveis. Já que nós, englobados, postos em globos, glóbulos sociais em fluxo constante pelas veias e artérias das cidades cada vez mais nos distinguimos, entre glóbulos brancos, vermelhos, entre tantas formas sociais mais ou menos globulares, em corpúsculos culturais, continuamos nos reproduzindo aos milhões, pelos cantos do planeta-globo.

A globalização é uma epidemia comportamental e os seres sociais são a um só tempo vírus, veículos e vítimas desta, observada no descontrole do consumo, no excesso de controle da liberdade (essa condição panóptica), essa desagregação de classe. Sermos globalizados é aderirmos a esse futuro que ainda não chegou (?) e sermos dependentes desta ilusão, deste presente idealizado e realizado, nem que seja virtualmente.

Em Bauman, encontra-se a crítica da velocidade como a necessidade da releitura do movimento, da passagem, das instituições modernas, da emergência dominante do cotidiano sobre as práticas sociais e como matéria de observação objetiva da realidade social do ponto de vista sociológico. Ser globalizado é ser imerso na emergência dos fatos dos acontecimentos e ir com eles até onde quer que eles nos levem. É reconhecer a centralidade do capital e a depreciação do trabalho.

Os elementos constituintes do complexo fenômeno histórico e processo sociocultural, que denominamos globalização, têm sua gênese em acontecimentos que estão atrelados a novas velocidades, tecnologias e transformações na estrutura político-econômica da vida social, da civilização moderna ocidental, levando em conta seus impactos na atualidade.Em outras palavras, é  possível ler o todo social pelo fragmento, ler o devir pelo presente e, talvez, apontar pelo devir o indefinido e enxergar uma forma no amorfo das relações contemporâneas e suas peculiaridades e os que caminhos que este toma.

Assim, observamos criticamente os três poderes da globalização, sob o ponto de vista de um olhar miltoniano para uma Era sem santos (ou com novos santos). Onde a farsa ou fábula é um primeiro estágio de nossa não percepção, uma espécie primeira sensação impressionada pelas luzes, tecnologias, velocidades e capital. A perversidade, a exploração, a alienação é o que encontramos depois da observação empírica da consciência crítica do mundo do trabalho.

Só quando superadas essas duas etapas anteriores é que se pode pensar e chegar ao porém final que é a constatação da função reprodutiva operada pela ideologia dominante que permite e induz o processo de mundialização do capital à globalização das desigualdades. O seu alcance diferenciado e o uso de técnicas e procedimentos que são operados no interior da práxis global, revelam que a globalização como aplicada atualmente não é inexorável sendo possível vislumbrar uma outra globalização.

Esta outra, fundada na sociodiversidade de culturas, etnias e territórios, centros e periferias, reorganizaria a ordem social dos processos histórico pelo privilégio de interesses sociais e coletivos até então, vilipendiados pelo particular e o privado.

LAUDA XXII

QUESTÕES EM ANTROPOLOGIA MODERNA

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Sobre as “formas de subjetivação” e “agência.”

É indispensável a noção de subjetividade no debate dentro do corpus de uma antropologia crítica ou uma sociologia interpretativa, ou seja, no campo de uma ciência social de base hermenêutica. E o desenvolvimento dessa noção ganha importância quando passamos a observar as relações entre as formas da cultura e seu grau de influência no modo como se organizam e se causam afetos, pensamentos na estrutura interna dos sujeitos atuantes.

Observando juntamente com (ORTNER;2007.p.376) “uma luta sobre o papel do ser social – a pessoa, sujeito, ator ou agente – na sociedade e na história.”  na superação  de tradições como a “restrição” social em Durkheim e o Marx de seu “determinismo” social apresenta-se nos anos 60 com Sartre a primazia da liberdade humana.

O Estruturalismo que maduro em Levi-Strauss se diferencia de Durkheim no par dialético liberdade/determinismo apontando para que o “pensamento humano, em si, é simples um efeito, ou um meio, para o puro jogo da estrutura” (ORTNER; 2007; 377-378). Já na leitura de um “homem em dissolução” temos que “a crítica do conceito de “homem” começa a enfatizar não só as suas qualidades ilusórias de um ponto de vista filosófico (o self como um lócus originário de coerência, intencionalidade, criatividade e assim por diante), mas sua especificidade ideológica.” Com bases numa negativa a “um projeto especificadamente ocidental de dominação: os homens brancos colonialistas.”

Ainda, segundo Ortner, nesse debate a teoria social apresenta o pensamento de Bourdieu que no qual “o sujeito internaliza as estruturas do mundo externo, tanto as definidas culturalmente como as objetivamente reais. Essas estruturas internalizadas formam habitus, um sistema de disposições que inclinam os atores a agir, pensar, e sentir de maneiras consistentes no limite da estrutura.” Assim para Ortner “a principal ênfase da argumentação de Bourdieu sobre habitus é nas formas pelas quais este estabelece uma gama de opções e limites para o ator social.”

A mediação entre as formas de subjetivação e agência, se sintetizam em Giddens quando ele aponta para a teoria da estruturação e como esta é produzida pela interação entre o self e a estrutura social em seus mais diversos níveis de gradação e sentido. A partir da questão que remete a ação, sua determinação mostra-se reflexiva e em regime de dualidade.

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Cultura e Identidade Étnica entre os conceitos e a política.

As noções de “cultura” e “identidade étnica” são aspectos cada vez mais determinantes nos debates sobre a sociedade, principalmente no século 20 com a emergência das gerações de populações derivadas de processos de miscigenação e hibridização cultural que disputam espaço nas esferas de poder da sociedade moderna.

Assim o arranjo de definições e categorias capazes de reger as letras jurídicas, por exemplo, que são influenciadas pelos desenvolvimentos conceituais no campo de mobilizações em torno da disputa de frentes de “ação social” envolvidas. As “rachaduras hermenêuticas” permitem um exercício da imaginação sociológica observando aspectos como criatividade política e jurídica. A exemplo do que acontece com o conceito “remanescente”, que historiadores e antropólogos reúnem-se para traçar parâmetros de caracterização desta questão.

Nas Ciências Sociais o debate entre as tradições disciplinares que determinam a análise de conteúdo ligado a essas questões estabelece uma superação sistemática e reflexiva para interpretação da realidade histórica e cultural de certas populações. Nesse sentido é possível exemplificar no caso da definição de “quilombola” como essa representação e identidade, enquanto autodeterminação e justificação legal e o atrelamento ao território, marcam de maneira fundamental o processo reconhecimento e identificação de uma matriz cultural de um agente formador de um ethos, característico, que em sua especificidade marca uma determinada cultura partindo da premissa de que seu ethos configura um conjunto de práticas socialmente compartilhadas.

Enfim, toma-se cultura e identidade étnica como “chaves classificatórias” para a determinação dos debates sobre sujeito, poder no jogo de “controle cultural” da “diversidade de sociedades e culturas” transformadas por “mutações estruturalmente semelhantes entre si” através de mecanismos como isolamento, pureza, contaminação, interação no procedimento para estabilizar a alteridade e neutralizar “populações subalternas que é preciso educar e controlar.”(ARRUTI; 1997;p.10)

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O “sujeito” e a “identidade” na “modernidade tardia”.

Desde de quando Stuart Hall (2003) emerge e com ele os cultural studies, novas fronteiras entre o sujeito fragmentado e multideterminado por estruturas fraturadas surgem para dizer dos avanços no campo da crítica literária e da arte como um todo, e principalmente nas ciências sociais, em especial, a antropologia cultural.

A ideia de sujeito e sua formação de identidade nesse período de pós-modernidade,  traz consigo o signo da indeterminação aliado a radicalização de suas contradições em plano de conflito.O homem que parte em estilhaços, ao mesmo tempo remete-se a pontos distantes no tempo e no espaço para fincar pé e adensar sua dimensão mais própria, sua expressão mais peculiar. E em busca dessa idiossincrasia, que marcaria os campos de significação e autodeterminação do sujeito e sua auto referência identitária, passando pelo processo de reconhecimento.

Afirmam-se cada vez mais pontos de tensão e acirramento das desigualdades, produzindo assim um referencial de aproximações e distanciamentos recíprocos por pontes de transmissão de sentido, num plano estético e simbólico no campo da cultura. As relações “desencaixadas” da modernidade radicalizada, pensando com o auxilio de Giddens (1989), revelam a natureza desta desestruturação das identidades num espécie de desregulação das formas ordinárias do reconhecimento do sujeito quanto a gênero, raça etc..

LAUDA XXI

O “novo humanismo” de Marcel Mauss e a etnografia balinesa de C. Geertz.

Os elementos que passam a compor as fronteiras entre sujeito e objeto no campo da antropologia cultural, na virada epistemológica, com os estudos e as descobertas de formas de pensar e sentir diversos do europeu, este homem ocidental, as novas formas de percepção dada pelo encontro com as organizações sociais africanas, em especial, operou uma distinção entre os universos e processos de atribuição de sentido as ações sociais e a agência em si.

As peculiaridades das dimensões psicológicas e etnológicas desses homens não ocidentais, por assim dizer, revelaram os conceitos que refundamentaram esse homem moderno pós crise do racionalismo iluminista do século XIX. Como dito anteriormente, em consonância com estudos de Joseph Campbell, é possível assim pensar que no contexto da antropologia nesse processo de interação

“a questão era encontrar um significado oculto de fenômenos que se moviam manifestamente em um circuito de significado, que eram símbolos explícitos – um discurso mítico, um ritual -, para Mauss trata-se de fazer falar aquilo que se supunha essencialmente mudo.” (BRUMANA, 1983; p.14)

Podemos de tal modo atestar o impacto com que essas complexas formas de expressão e simbolização das crenças, dos rituais, do corpo, da política, da identidade, de si, como a exemplo no caso do choque que arte africana causa no cubofuturismo de Picasso. Esses sinais de redefinição da estética apontam para indícios que deixam perceber a necessidade de novas formas de perceber o homem moderno e as suas formas de representação do real. O que, ainda segundo essa tradição de pensamento francês ao qual Mauss faz parte, nos

“indica a explicação sociológica daquilo que esta escola francesa chamava “representações coletivas” – isto é, as categorias com as quais membros de uma sociedade determinada se expressam, se comunicam, tratam de compreender e controlar a realidade.” (BRUMANA, 1983.p.12)

Segundo a minha compreensão, sobre os indícios do pensamento de Mauss (2003) reflito que, as relações dos homens são postas sobre as categorias de sujeito e pessoa, personagens e máscaras em construções de papéis em dramas sagrados, ou seja, cosmológicos, num complexo jogo entre entidades metafísicas, na representação de substância e modo; pessoa moral, no que tange a valores; e pessoa jurídica, sem desprezarmos a questão de conceitos como corpo e alma, levando em conta a transcendência como em um neo-kantismo herdado de Durkheim. O que o leva a afirmar que “É evidente, sobretudo para nós, que nunca houve ser humano que não tenha tido o senso não apenas do seu corpo, mas também de sua individualidade espiritual e corporal ao mesmo tempo.” (MAUSS; 2003; p.371)

“é que nada do que acontece na realidade social pode ser remetido, como fonte de explicação e/ou justificação, a uma transcendência; ao contrário, essa transcendência – Deus, o sagrado – é que deve ser remetida explicativamente à Sociedade.” (BRUMANA; 1983, p.11)

Em Geertz a etnografia entendida como ciência interpretativa honrando a tradição hermenêutica com um dos seus mais contundentes postulados, com a ênfase na produção simbólica e a preocupação metodológica de operar uma “descrição densa” e com profundidade em busca do significado. Marcado por um conceito de cultura influenciado por Weber no qual o homem está preso a teia de significados derivado de uma “ação social dotada de sentido”, onde a superação da aparência, da realidade e suas dimensões, numa compreensão do real como um texto. Nesse movimento de decifração e desvelamento o simbólico e seu conteúdo de sentido aparente se tornam chaves de entendimento do mundo moderno.

“Porque, em suma, é do homem que se trata. Mas não do homem como fantasma ideológico e impostado, um vazio repleto de retórica. É o homem como totalidade dupla, como processo de reconstrução crítica (crítica, já que deve negar a análise desintegrante) do decomposto na ideologia: em um nível, corpo, alma, inteligência, produções materiais e espirituais, etc.; em um outro nível as distintas humanidades dispersas e segregadas no tempo e no espaço: o maori e o parisiense dos subúrbios, os antigos escandinavos e os hindus, os romanos e os algonquim. Este homem único talvez possa formar a base de um novo humanismo”(BRUMANA, 1983; p.14)

A dualidade entre o “mundo sensível da cultura” e o “mundo inteligível das estruturas socioculturais” configuram enquanto um momento de correlação entre a linguagem posta entre a interpretação e a descrição bem como ocorre entre a operação da distinção entre literatura e antropologia que resiste. Bem como a relação entre compreensão e explicação do símbolo nos remete ao pensamento de que “a antropologia sobreviverá e se tornará cada vez mais necessária enquanto se aprofundar as questões de alteridade e os abismos entre nós e outros.”

LAUDA XX

DO EVOLUCIONISMO CULTURAL ÀS RAÍZES DA ANTROPOLOGIA SOCIAL.

É tempo de novas teorias e no século 19 engendra-se todo um outro arranjo intelectual através do racionalismo iluminista e a necessidade de se obter lógicas respostas acerca da origem da humanidade e do seu processo de “civilização” e das “sobrevivências” da “Cultura”. Bem como estabelecer modelos teóricos para explicar o mundo social qual a “aritimética social” de Tylor e as estruturas de parentesco de Morgan, além de Frazer com o “método comparativo”. 

Estão dadas as coordenadas para a investigação sobre os diversos graus e raças inferiores que se hierarquizam através da cultura e se configuram enquanto civilização, esta rede de conexões de costumes e “crenças”, que  se reúnem sobre o conjunto de sobrevivências de necessidade e perpetua-se nos ritos sociais.

Formulada sob uma concepção racialista, a ideologia desta escola de pensamento se apoiava nas concepções biológicas poligenistas. A possibilidade de pensar a humanidade composta de várias raças permitiu a hierarquização na ordem de desenvolvimento, evolução das sociedades com o predomínio a distinção da partir de características físicas.

O ideal romântico, projeção decadentista de uma unidade psíquica humanista de que leis gerais de causas naturais regem os movimentos societais influenciou o pensamento evolucionista, tecendo  características elementais sobre arte, religião e ciência e os artefatos materiais e as estruturas de parentesco forma-se o paradigma de cultura no contexto do evolucionismo operando relações entre os estágios entre a selvageria e a civilização.

A sequência unilinear de tempo e linha de desenvolvimento e complexidade das instituições e das estruturas denota o mais simbólico da evolução  que é observada arqueologicamente a respeito de ideias como o primitivo e o selvagem. Darwinismo, positivismo, racialismo, evolucionismo social em suas dimensões políticas, econômicas, materiais, simbólicas e no que pese seus ritos e cerimônias suas manifestações religiosas e seus fenômenos “mágicos” que criam a crença como retoma Marcel Mauss. 

Perpassando um conjunto de elementos, se faz necessário o aprofundamento da crítica nos propósitos de dominação a que serviam estes postulados dessa escola teórica chamada Evolucionismo no campo da Antropologia, os clássicos princípios fundadores das ciências sociais.

De tal modo deparamo-nos com os alicerces do pensamento racional positivo que dominou a Europa no século 19 assim que declarada as novas orientações intelectuais pela nova classe dominante e fez da academia francesa um polo gerador de uma visão de mundo etnocêntrica e baseada em artifícios políticos para legitimar um processo de exploração e consumo do planeta, da cultura da humanidade.

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SOBRE FRAZER E MORGAN E AS TEORIAS DA CULTURA.

Evolucionismo cultural, esta linha da cultura intelectual que pensa a “origem da cultura” emerge no século 19 trazendo à tona os conceitos de evolução, mudança, progressão. Teoria que segundo Tylor “os argumentos se fundam em distintas raças no mundo inteiro em favor da teoria e na frequência dos costumes de nossa civilização como sobrevivências de outras antigas e ainda se encontram em pleno vigor entre os povos primitivos”.

Obra sobre uma explicação sobre a origem da civilização e seus processos de desenvolvimento. Antropólogos antes de Darwin como Spencer. Recuperando também elementos de parentesco e estrutura qual Frazer postulava três etapas de evolução: magia, religião e ciência, prediletando a ciência como mais desenvolvida.Teóricos se importam com a concepção de crescimento no desenvolvimento, em que a cultura primitiva de Tylor observa-se a religião sobre a óptica dando um cunho de costume de costume e cultura sobre a lente da “aritmética social” e seu valor de determinação de leis gerais para o processo de desenvolvimento da cultura.

Enquanto Morgan apresenta a tese no seu livro Sociedade Primitiva de que as sociedades viveram em estado de selvageria barbárie e civilização e em progresso natural. O autor descreve os iroqueses e começou os estudos comparativos de estágios culturais em antigo, intermediário, recente que são determinados por fatores econômicos, políticos, sociais e religiosos.

A)  SELVAGERIA (antigo). SUPERIOR/ALTO: {Desde a invenção do arco-e-flecha}

                                                        MÉDIO: {Desde a dieta do peixe ao uso do fogo}

                          INFERIOR/BAIXO: {Desde a infância da humanidade. Pré Hominideos.}

B)    GREGOS (homérico). SUPERIOR/ALTO: {Desde a fundação do ferro como uso de ferramenta.              

                                         MÉDIO: {Domesticação dos animais e culturas do milho e plantas por meio da irrigação; uso de tijolos, dobe e pedras.}

                                 INFERIOR/BAIXO: {Desde a invenção da cerâmica ex: iroqueses.}

C)    CIVILIZAÇÃO (recente). {Desde a invenção do alfabeto fonético, com o uso da escrita até nossos dias.}

Já Frazer (1854-1941) abordando a evolução cultural e social e sua relação direta com a arqueologia permite comentar o Ramo de Ouro no qual emerge sua projeção do método comparativo trabalhando com lendas nórdicas. Estabelecendo uma relação entre costumes e ideias selvagens com as doutrinas fundamentais da cristandade e lendas e mitos de todas as partes do mundo.

O autor de fato realizou uma obra descomunal face a dimensão da investigação das mitologias e costumes que retratam a profundidade etnográfica.Sob o signo de pesquisadores como Spencer e Darwin, Frazer e suas “relíquias” – categoria – de crenças e costumes dos selvagens “que sobrevivem como fósseis entre povos de cultura mais elevada” colocariam em movimento a evolução.

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BOAS E A CRÍTICA: A ÓPTICA HISTÓRICA.

No que tange a Franz Boas e a sua revolução metodológica na abordagem do evolucionismo cultural, configurando assim a superação do pensamento de evolução uniforme da cultura, propondo assim um novo método de pesquisa a partir do desenvolvimento  histórico da civilização em oposição ao positivismo cultural e sua busca por leis gerais que regem o descobrimento das formações sociais entre todas as raças e povos.

Dessa forma Boas trabalha o pensamento em direção ao particularismo histórico  como determinação do fundamento de sua teoria oriunda de um forte senso do debate entre os historicistas e evolucionistas. Boas se afasta da concepção de raça opondo a ela a ideia de distinção pela cultura e seu processo difusionista dos costumes e fenômenos. Empiricista de método – particularismo histórico – em diálogo com as sensações físicas e percepções psicológicas desembocando na relativização concebendo a desinência de costumes entre os povos  e a necessidade de cada sociedade que interpenetram-se.

Logo, Boas responde por uma série de avanços técnicos, teóricos e metodológicos que representam o virar-se do pensamento social do ocidente para uma racionalização compreensiva de sustentação numa história difusionista de hábitos e totens, funções e significados, realizando estudos empíricos de processos nas áreas culturais através da indução se distanciando da lógica dedutiva do método comparativo dos evolucionistas qual Frazer e Tylor. Levando o estudioso da antropologia pensar numa relação direta entre difusão cultural e dominação social.

LAUDA XIX

O BRASIL DE DARCY RIBEIRO E ROBERTO DAMATTA : UMA INTERPRETAÇÃO SÓCIO-ANTROPOLÓGICA PARA UM ENTENDIMENTO DA NAÇÃO E DO BRASILEIRO DO PONTO DE VISTA RELACIONAL E TRIDIMENSIONAL.

“Desigualdades sociais profundas dividiam os baianos entre senhores e escravos, brancos e negros, ricos e pobres livres e libertos. O número destes, sobretudo mestiços e negros, vinha crescendo vigorosamente desde a segunda metade do século XVIII. Entretanto, como ocorreu em outras sociedades escravagistas, a economia baiana mostrou-se pouco flexível à incorporação da mão de obra livre ao mercado de trabalho. Por conta disso, o homem livre assumia a condição de verdadeiro deslocado. A escassez de empregos obrigava a maioria deste contingente livre a viver de ocupações passageiras e instáveis. Além do mais, havia da parte dos homens livres pobres uma atitude de permanente desconfiança e, em certos casos, até de recusa em vender sua força de trabalho. Para muitos homens livres era preferível viver na mendicância a se sujeitarem a relações de trabalho que os equiparasse à condição e escravos. Dentro dos referenciais de uma sociedade escravista, o fato de não possuírem escravos e viverem do próprio trabalho já era sinal de extrema pobreza.” (FRAGA FILHO, Walter. Mendigos, moleques e vadios. Salvador: EDUFBA, 1996)

Sobre a fundação do mundo brasileiro, fração luso-africana em terras ameríndias se pode afirmar que se deve a um conflituoso e bélico processo social, político e cultural, onde possa-se entender bélico, não apenas, no seu sentido original mas também, na perspectiva de enfrentamento biológico e ecológico, enfrentamento das forças produtivas europeias e o continente americano em exploração.

Essa “guerra” étnica, religiosa, ideológica daria origem a uma América lusófona, essencialmente hibrida racial e genesicamente indeterminada entre os poderes de uma classe dirigente atrelada à economia externa e um povo subalternizado em suas determinações históricas.

Assim, uma “comunidade imaginada” inventa a realidade formal para ordenar as relações sociais, vivificando seu desenho e contornos num plano de nação em suas contradições, bem como suas gradações de sentido sociológico e antropológico, com questões que lhe são caras, como o mito da “democracia racial” e a questão do Estado de direito orientado pela violência e exclusão social.

A compreensão deste país aos olhos dos autores que intitulam esse ensaio, vão ao encontro dos pontos críticos que puncionam as ambiguidades e atualizam os privilégios de cor, de classe e a saber, de um modo vivendi que corporifica através de  práticas e condutas como o servilismo, o preconceito, a patronagem, a reificação de uma consciência nacional socialmente assentada no “desfazimento” e caldeamento que dissolvem um pretensa auto-identificação de um “povo novo”.

I.

Se tomarmos como ponto de partida a “herança”, ou melhor, a marca indelével gravada na pele e no tecido social da vida brasileira, a sociedade nascida do fluxo e reflexo escravagista e na acumulação dos senhores de engenho e barões do café, reproduz sobremaneira a dialética capitalista de inspiração hegeliana – na clássica demonstração da lógica senhor/escravo – a não ser pelo incremento de um terceiro elemento na operação deste principio científico, que com base no materialismo histórico, que orienta Darcy Ribeiro – a presença do mestiço.

Que de alguma forma, enquanto “pobres livres e libertos”, não incorporados diretamente ao mercado de trabalho, que seria ocupado por imigrantes como aponta Darcy, se encontram na condição de marginal no processo econômico e social brasileiro.

Esse grupo indeterminado, posto entre o establichement e os subalternizados, produziu um corpus social distinto que, “rejeitando o trabalho que os equiparasse à condição de escravos” preferiam viver na mendicância, ou armações e atividades informais ou pequenas ocupações, ainda que em extrema pobreza.

Essa esfera que se forma, serve de contra peso nos jogos sociais que se operam dentro da lógica do Brasil formal, que precisando de uma massa refém do servilismo e dos possíveis benefícios do Estado nacional, dão início ao que de forma articulada e pensada, segundo Damatta vai ser a base da vida nacional que é a noção de relação que se estabelece em função de interesses e serviços que se podem prestar uns aos outros.

II.

Nesse campo se estabelecia objetivamente a cidadania do brasileiro que nesse sentido de num misto de transfiguração étnica na ideia darcyniana, aproximada da inclusão realizada pelo plano institucional no qual a “relação” insere o sujeito e os grupos gradativamente outorgando-lhes, direitos e, por conseguinte,privilégios legais.

III.

A unidade territorial geográfica, linguística da nossa economia política ainda assim não permite uma uniformidade no plano das relações raciais, éticas, de gênero e étnica marcada pela luta de classe pela desigualdade social características de um país colonizado e explorado.

IV.

A construção de uma “ética múltipla” e triangular que pautada na dialética entre o liberalismo econômico, o paternalismo, o mercado livre e o capitalismo hereditário  articulando o principio do escravismo com o individualismo que atinge um campo de influência reflexiva numa perspectiva relativista. O que no Recôncavo da Bahia, a natureza social reflete sobremaneira os pontos abarcados pela teoria de Damatta onde um sistema arquitetado entre parentescos e poder político, poderes econômicos e prestígios sustentam a exploração do povo negro e alimentam a dominação dos grupos dirigentes preservando o grupo mediano no balanceamento da estrutura social.

V.

O status de um povo novo, num gênero humano original, onde o “cunhadismo” foi uma das primeiras práticas de cordialidade que anteriormente o invasor estrangeiro é deslocado para a categoria de membro da tribo pelo casamento com uma das moças índias, dando origem a um não-índio, hibrido este que desde a origem é sensível a propósitos históricos e sociais alienados.